MACEDONIO (il giurista)

 

Da precedenti 

Nel cuore delle Ande 

(e dintorni)

Non è stata ancora scritta la biografia di Macedonio Fernández, un uomo che rare volte accondiscese all’azione e che visse dedicandosi ai puri godimenti del pensiero.

 

Macedonio Fernández nacque a Buenos Aires il 10 giugno 1874 e morì in questa stessa città il 10 febbraio 1952. Fece studi giuridici; perorò occasionalmente nei tribunali e, ai primi del secolo, fu segretario della corte federale a Posadas. Intorno al 1897 fondò in Paraguay, assieme a Julio Molina y Vedia e Arturo Muscari, una colonia anarchica che durò quanto durano di solito queste utopie. Intorno al 1900, si sposò con Elena de Obieta, che gli diede vari figli e della cui morte è patetico monumento una famosa elegia. L’amicizia era una delle passioni di Macedonio. Tra i suoi amici ricordo Leopoldo Lugones, José Ingenieros, Juan B. Justo, Marcelo del Mazo, Jorge Guillermo Borges, Santiago Dabove, Julio César Dabove, Enrique Fernández Latour, Eduardo Girondo.

 

Negli ultimi giorni del 1960, detto, seguendo i capricci della memoria e dei suoi andirivieni, ciò che il tempo mi lascia delle amate e certamente misteriose immagini che, per me, furono Macedonio Fernández.

Nel corso di una vita ormai lunga ho conversato con persone famose; nessuna mi ha impressionato come lui, neppure in un modo simile. Cercava di nascondere, non di esibire, la sua intelligenza straordinaria; parlava come ai margini del dialogo e tuttavia ne era il centro. Preferiva il tono interrogativo, il tono di modesta consultazione, all’affermazione magistrale. Non pontificava mai; la sua eloquenza era di poche parole e persino di frasi tronche. Il tono abituale era di prudente perplessità.

 

Posso imitare, ma non descrivere, quella voce piana, resa roca dal tabacco. Ricordo la fronte ampia, gli occhi di un colore indefinito, i capelli grigi e i baffi grigi, la figura corta e quasi volgare. Il corpo in lui era quasi un pretesto per lo spirito. Chi non l’ha frequentato può pensare ai ritratti di Mark Twain o di Paul Valéry. Il primo di questi paragoni lo avrebbe rallegrato, non il secondo, perché sospetto che Valéry, per lui, fosse una specie di ciarlatano dello scrupolo. La sua simpatia per la cultura francese era alquanto imperfetta; di Victor Hugo, che io ammiravo e ammiro, ricordo di avergli sentito dire:

 

Smettila con quel gallego insopportabile. Il lettore se n’è andato e lui continua a parlare.

La sera del famoso combattimento tra Carpentier e Dempsey, ci disse:

 

Al primo cazzotto di Dempsey, il francesino sarà già in platea a chiedere indietro i soldi perché l’incontro è stato troppo breve.

 

Gli spagnoli preferiva giudicarli in base a Cervantes, che era uno dei suoi dèi, e non a Gracián o a Góngora, che considerava delle calamità.

 

Ho ereditato da mio padre l’amicizia e il culto di Macedonio. Intorno al 1921 tornammo dall’Europa, dopo una permanenza di molti anni. Le librerie di Ginevra e un generoso stile di vita orale che avevo scoperto a Madrid all’inizio mi mancavano molto; dimenticai questa nostalgia quando conobbi, o recuperai, Macedonio. La mia ultima emozione in Europa era stata il dialogo con lo scrittore ebreo spagnolo Rafael Cansinos Assens, nel quale erano comprese tutte le lingue e tutte le letterature, come se lui stesso fosse l’Europa e tutti i passati dell’Europa.

 

In Macedonio trovai una cosa diversa.

Era come se Adamo, il primo uomo, pensasse e risolvesse nel Paradiso le questioni fondamentali. Cansinos era la somma del tempo; Macedonio la giovane eternità.

 

L’erudizione gli sembrava una cosa vana, un modo macchinoso per non pensare. In un cortile interno di calle Sarandi, una sera ci disse che se avesse potuto andare in campagna e stendersi per terra a mezzogiorno e chiudere gli occhi e capire, distraendosi dalle circostanze che ci distraggono, avrebbe potuto risolvere immediatamente l’enigma dell’universo.

 

Non so se tale felicità gli venne concessa, ma di sicuro la intravide.

 

Alcuni anni dopo la morte di Macedonio, lessi che in certi monasteri buddhisti è usanza che il maestro ravvivi il fuoco con alcune immagini sacre o destini a usi impuri i libri canonici, per insegnare ai novizi che la lettera uccide e lo spirito vivifica; pensai che questa curiosa notizia si adattava all’abito mentale di Macedonio, ma che si sarebbe infastidito se gliel’avessi riferita, considerandone il carattere esotico. Agli adepti del buddhismo Zen non piace sentir parlare delle origini storiche della loro dottrina; similmente, a Macedonio non sarebbe piaciuto sentir parlare di una pratica circostanziale e non dell’intima verità, che è ora e qui, a Buenos Aires.

L’essenza onirica dell’Essere era uno dei temi preferiti di Macedonio, ma quando mi azzardai a riferirgli che un cinese aveva sognato di essere una farfalla e non sapeva, al risveglio, se era un uomo che aveva sognato di essere una farfalla o una farfalla che adesso sognava di essere un uomo, Macedonio non si riconobbe in quell’antico specchio e si limitò a chiedermi la data del testo che stavo citando. Era del V secolo avanti Cristo e Macedonio osservò che la lingua cinese era cambiata così tanto da quella data lontana che di tutte le parole del racconto la parola ‘farfalla’ sarebbe stata l’unica dal significato non incerto.

 

L’attività mentale di Macedonio era incessante e rapida, sebbene la sua esposizione fosse lenta; non lo interessavano le confutazioni né le conferme altrui. Seguiva imperturbabile la sua idea. Ricordo che attribuì una certa opinione a Cervantes; un imprudente osservò che in un determinato capitolo del Don Chisciotte si legge esattamente il contrario: Macedonio non si smosse di fronte a quel piccolo ostacolo e disse:

 

Sarà, ma Cervantes lo scrisse per far bella figura con il commissario.

Mio cugino Guillermo Juan, che studiava alla Scuola Navale di Rio Santiago, andò a far visita a Macedonio e questi osservò che in quell’istituto, in cui c’erano tanti provinciali, dovevano suonare spesso la chitarra. Mio cugino gli disse che si trovava lì da diversi mesi e non sapeva di nessuno che suonasse: Macedonio accettò la smentita come se si trattasse di una conferma e mi disse, con il tono di un uomo che completa l’affermazione di un altro: ‘Vedi, un centro chitarristico notevole’.

 

L’indolenza ci induce a presupporre che gli altri siano fatti a nostra immagine; Macedonio Fernández commetteva il generoso errore di attribuire la sua intelligenza a tutti gli uomini. In prima istanza l’attribuiva agli argentini, che costituivano, com’è naturale, i suoi interlocutori più frequenti. Mia madre una volta l’accusò di essere sostenitore, o di essere stato sostenitore, di tutti i diversi e successivi presidenti della Repubblica. Tali vicissitudini, che lo fecero passare in un solo giorno dal culto di Yrigoyen a quello di Uriburu, derivavano dalla sua convinzione che Buenos Aires non può sbagliarsi.

 Ammirava, chiaramente senza averli letti, Josué Quesada o Enrique Larreta, per la sola e sufficiente ragione che tutti li ammiravano. Questa superstizione dell’argentinità lo spinse alla convinzione che Unamuno e gli altri spagnoli si erano messi a pensare, e spesso a pensare bene, perché sapevano che li avrebbero letti a Buenos Aires. Amava come persona e apprezzava come letterato Lugones, del quale fu molto amico, anche se una volta si divertì a scrivere un articolo in cui dichiarava la sua meraviglia che Lugones, nonostante le sue molte letture e il suo indiscutibile talento, non si fosse dedicato mai a scrivere. ‘Perché non ci regala un verso?’ si chiedeva.

 

Macedonio possedeva al massimo grado le arti dell’inattività e della solitudine.

 

La vita pastorale in un territorio quasi deserto aveva insegnato a noi argentini l’abitudine alla solitudine senza tedio; la televisione, il telefono e, perché non dirlo?, la lettura, sono colpevoli di averci fatto disimparare quel dono prezioso. Macedonio era capace di stare da solo, senza fare nulla, per molte ore. Un libro troppo famoso parla dell’uomo che sta solo e aspetta; Macedonio stava solo e non aspettava nulla, abbandonandosi docilmente al mite fluire del tempo. Aveva abituato i suoi sensi a non percepire le cose sgradevoli e a indugiare in un piacere qualsiasi: l’odore del tabacco inglese, di un mate in preparazione o di un volume - Il mondo come volontà e rappresentazione, ricordo - rilegato in pelle spagnola.

Il caso lo portava in stanze modeste, senza finestre o con una finestra che dava su un angusto cortile interno; in pensioni dell’Once o del quartiere dei Tribunali; io aprivo la porta e lì c’era Macedonio, seduto sul letto o su una sedia dallo schienale diritto. Mi dava l’impressione di non essersi mosso per ore e di non accorgersi dell’aria chiusa e un po’ smorta dell’ambiente.

 

Non ho mai conosciuto un uomo più freddoloso.

 

Si copriva con un asciugamano, che gli pendeva sul petto e sulle spalle, allo stile arabo; una tuba da cocchiere o un cappello nero di paglia potevano coronare quell’equipaggiamento (i gauchos imbacuccati di certe litografie me lo ricordano). Gli piaceva parlare del ‘benessere termico’; questo benessere, in sostanza, consisteva di tre fiammiferi che lui accendeva e avvicinava a mo’ di ventaglio al ventre. La mano sinistra reggeva quell’effimero e minimo riscaldamento; la destra illustrava qualche ipotesi di carattere estetico o metafisico. Il timore delle pericolose conseguenze di un raffreddore improvviso gli aveva suggerito la convenienza di dormire vestito d’inverno; il calore aggiuntivo del letto non gli importava.

Sosteneva che la barba, che assicura una temperatura costante, fosse una protezione naturale contro il mal di denti. La dietetica e le leccornie lo interessavano. Una sera discusse a lungo sulle rispettive virtù e sui danni della meringa e dell’alfajor; al termine di imparziali e scrupolose considerazioni teoriche, si pronunciò in favore della pasticceria criolla e tirò fuori una valigia polverosa che teneva sotto al letto. Dal fondo riesumò, tra manoscritti, mate e tabacco, alcune cose confuse che avevano ormai perduto il loro aspetto di alfajor e di meringa e che ci offrì con insistenza.

 

Questi aneddoti rischiano di apparire ridicoli; così sembravano a noi a quell’epoca e li raccontavamo, forse esagerandoli un po’, ma senza mai venir meno alla nostra devozione. Voglio che di Macedonio non si perda nulla. Io, che adesso mi soffermo a registrare quegli assurdi dettagli, continuo a credere che il loro protagonista sia l’uomo più straordinario che ho conosciuto. Sono sicuro che a Boswell accadde lo stesso con Samuel Johnson.

Per Macedonio Fernández scrivere non era un lavoro.

 

Viveva (più di qualsiasi altra persona che ho conosciuto) per pensare.

 

Si abbandonava quotidianamente alle vicissitudini e alle sorprese del pensiero, come un nuotatore si abbandona a un grande fiume, e quel modo di pensare che si chiama scrivere non gli costava il minimo sforzo. Il suo pensiero era vivido quanto la trascrizione del suo pensiero; nella solitudine della sua stanza o nell’agitazione di un caffè, riempiva pagine e pagine con la scrittura accurata di un’epoca che ignorava la macchina da scrivere e per la quale una calligrafia chiara faceva parte delle buone maniere. Le sue lettere più casuali non erano meno ingegnose e prodighe delle pagine che destinava alle stampe e forse le superavano in arguzia.

 Macedonio non dava il minimo peso alla sua parola scritta; quando cambiava casa, non portava con sé i manoscritti di carattere metafisico o letterario che si erano accumulati sul tavolo e che riempivano casse e armadi.

 

Così molte cose sono andate perdute; forse irrimediabilmente.

 

Ricordo di avergli rimproverato una simile distrazione; mi disse che supporre di poter perdere qualcosa è un atto di superbia, e che la mente umana è così povera che è condannata a trovare, perdere e riscoprire sempre le stesse cose.

 

Un’altra ragione della sua facilità letteraria era il suo incorreggibile disprezzo delle sonorità verbali e persino dell’eufonia. ‘Non sono un lettore di musichine’ dichiarò una volta, e le ansietà prosodiche di Lugones o di Darìo gli sembravano del tutto vane.

Riteneva che la poesia risiede nei caratteri, nelle idee o in una giustificazione estetica dell’universo; io, dopo tanti anni, sospetto che stia essenzialmente nell’intonazione, in un certo respiro della frase. Macedonio cercava la musica nella musica, non nel linguaggio. Ciò non ci ha impedito di percepire nei suoi testi - prima di tutto nella sua prosa - una musica involontaria che corrisponde alla cadenza personale della sua voce. Macedonio pretendeva dal romanzo che tutti i personaggi fossero eticamente perfetti; la nostra epoca sembra proporsi il contrario, a parte la degnissima eccezione di Shaw, che ha immaginato e modellato eroi e santi.

 

Dietro alla sorridente cortesia e all’aria un po’ distaccata di Macedonio palpitavano due timori, quello del dolore e quello della morte. Quest’ultimo lo indusse a negare l’io, affinché non ci fosse un io che muore; il primo, a negare che il dolore fisico potesse essere intenso. Voleva persuadersi, e persuaderci, che l’organismo dell’uomo è incapace di un piacere forte e, di conseguenza, di un dolore forte. Latour e io lo sentimmo enunciare questa pittoresca metafora:

 

In un mondo in cui i piaceri sono da negozio di giocattoli, i dolori non possono essere da fonderia.

Fu inutile obiettare che non sempre il piacere è da negozio di giocattoli e che il mondo, inoltre, non ha motivo di essere simmetrico.

 

Per non affrontare i ferri del dentista, Macedonio era solito praticare il tenace artificio di allentarsi continuamente i denti; questa manipolazione la effettuava dietro alla mano sinistra, che fungeva da schermo, mentre la destra insisteva. Non so se il successo coronò quel lavorio di giorni e di anni. L’uomo che sa che lo aspetta un dolore cerca, con buon istinto, di non pensarci; Macedonio, al contrario, sosteneva che dobbiamo immaginarci con anticipo il dolore e tutte le sue circostanze, affinché la realtà non riesca a spaventarci.

 

Così si immaginava la sala d’aspetto, la porta che si socchiude, il saluto, la poltrona del dentista, i ferri, l’odore del disinfettante, l’acqua tiepida, le pressioni, le luci, la penetrazione dell’ago e lo strappo finale. Questa preparazione immaginaria doveva essere perfetta e non lasciare il minimo spiraglio all’imprevisto; Macedonio non la terminò mai. Forse il metodo fu solo una maniera di giustificare le immagini terribili che lo perseguitavano.

Il meccanismo della fama lo interessava, non il suo raggiungimento. Per un anno o due giocò con il vasto e vago progetto di diventare presidente della Repubblica. Molte persone si propongono di aprire una tabaccheria e quasi nessuno di diventare presidente; da questo aspetto statistico deduceva che è più facile diventare presidente che non proprietario di una tabaccheria. Qualcuno di noi osservò che è anche lecito dedurre che aprire una tabaccheria è più difficile che arrivare alla presidenza; Macedonio assentì con serietà.

 

La cosa più importante (ci ripeteva) è la diffusione del nome.

 

Collaborare al supplemento di un grande giornale era facile, ma la diffusione che si raggiunge in questo modo corre il rischio di essere altrettanto banale come Julio Dantas o le sigarette 43.

 

Conveniva insinuarsi nell’immaginazione della gente in maniera più sottile ed enigmatica.

Macedonio scelse di approfittare del suo curioso nome di battesimo; mia sorella e alcune sue amiche scrivevano il nome di Macedonio su strisce di carta o bigliettini che accuratamente dimenticavano nelle pasticcerie, sui tram, sui marciapiedi, negli androni delle case e nei cinema. Un’altra astuzia era quella di ingraziarsi le comunità straniere; Macedonio, con una sognante solennità, ci raccontava di aver lasciato al Circolo Tedesco un volume spaiato di Schopenhauer, con la sua firma e con annotazioni a matita.

 

Da queste manovre più o meno immaginarie e la cui esecuzione non bisognava affrettare, perché bisognava procedere con somma cautela, nacque il progetto di un grande romanzo fantastico, ambientato a Buenos Aires, e che iniziammo a scrivere tutti insieme. (Se non sbaglio, Julio César Dabove conserva ancora il manoscritto dei primi due capitoli; credo che avremmo potuto terminarlo, ma Macedonio lo tirò per le lunghe perché gli piaceva parlare delle cose, non farle).

L’opera si intitolava L’uomo che diventerà presidente; i personaggi della storia erano gli amici di Macedonio e all’ultima pagina il lettore avrebbe ricevuto la rivelazione che il libro era stato scritto da Macedonio Fernández, il protagonista, e dai fratelli Dabove e da Jorge Luis Borges, che si era ucciso alla fine del nono capitolo, e da Carlos Pérez Ruiz, che aveva avuto quella strana avventura con l’arcobaleno, e così via.

 

Nell’opera si intrecciavano due argomenti: uno, visibile, le curiose manovre di Macedonio per diventare presidente della Repubblica; l’altro, segreto, la cospirazione ordita da una setta di miliardari nevrastenici e forse pazzi per ottenere lo stesso scopo. Questi decidono di indebolire e minare la resistenza della gente attraverso una serie graduale di invenzioni fastidiose. La prima (quella che ci suggerì il romanzo) è quella delle zuccheriere automatiche che, di fatto, impediscono di dolcificare il caffè. A questa ne seguono altre: la doppia matita, a due punte, che minacciava di entrare negli occhi; le scale ripide nelle quali non ci sono due scalini della stessa altezza; il raccomandatissimo pettine-rasoio, che ci taglia le dita; gli utensili fabbricati con due nuovi materiali antagonisti, di modo che le cose grandi risultino leggerissime e quelle molto piccole pesantissime, per burlare la nostra aspettativa; la moltiplicazione di paragrafi pieni di refusi nei romanzi polizieschi; la poesia enigmatica e la pittura dadaista o cubista.

Nel primo capitolo, dedicato quasi interamente alla perplessità e ai timori di un giovane provinciale di fronte alla dottrina della non esistenza dell’io, e quindi di sé stesso, figura una sola invenzione, la zuccheriera automatica.

 

Nel secondo ne figurano due, ma in modo marginale e fugace; il nostro proposito era di introdurle progressivamente. Così come impazzivano i fatti, volevamo che impazzisse lo stile; per il primo capitolo scegliemmo il tono colloquiale di Pìo Baroja; l’ultimo avrebbe dovuto corrispondere alle pagine più barocche di Quevedo. Nel finale cade il governo; Macedonio e Fernández Latour entrano nella Casa Rosada, ma ormai nulla ha più significato in quel mondo anarchico. In questo romanzo inconcluso potrebbe esserci benissimo qualche involontario riflesso de L’uomo che fu Giovedì.

 

A Macedonio la letteratura importava meno del pensiero e la pubblicazione meno della letteratura, vale a dire quasi niente.

Milton o Mallarmé cercavano la giustificazione della loro vita nella stesura di un poema o forse di una pagina; Macedonio voleva capire l’universo e sapere chi era o sapere se era qualcuno. Scrivere e pubblicare erano per lui cose subalterne. Al di là dell’incanto della sua conversazione e della discreta presenza della sua amicizia, Macedonio ci proponeva l’esempio di un modo intellettuale di vivere. Coloro che oggi si definiscono intellettuali, in realtà non lo sono, poiché fanno dell’intelligenza un mestiere o uno strumento per l’azione.

 

Macedonio era un contemplativo puro, che talvolta accondiscendeva a scrivere e pochissime volte a pubblicare.

 

Per presentare Macedonio non ho trovato maniera migliore degli aneddoti, ma questi, quando sono memorabili, hanno lo svantaggio di trasformare il protagonista in un ente meccanico, che ripete all’infinito lo stesso epigramma, ora classico, o fa la stessa battuta. Altro furono i detti di Macedonio, imprevedibilmente aggiunti alla realtà, che arricchivano e meravigliavano. Vorrei tanto recuperare in qualche modo quel che fu Macedonio, quella felicità di sapere che in una casa di Morón o dell’Once c’era un uomo magico la cui sola esistenza spensierata era più importante delle nostre avventure o disavventure personali.

 Questo sentii io, questo sentirono alcuni di noi, questo non posso comunicarlo.

 

Negata una materia durevole dietro alle apparenze del mondo, negato un io che percepisce le apparenze, Macedonio affermava, tuttavia, una realtà e quella realtà era la passione, che si manifestava nelle specie dell’arte e dell’amore. Sospetto che Macedonio considerasse l’amore ancor più prodigioso dell’arte; questa preferenza deriverebbe dal suo carattere affettuoso, non dalla sua dottrina, che comporta (come abbiamo già visto) la negazione dell’io, di modo che non ci sono né l’oggetto né il soggetto della passione, che sarebbe l’unica realtà. Macedonio ci disse che l’abbraccio dei corpi non è altro che il cenno - forse disse il saluto - che un’anima rivolge ad altre anime, ma non ci sono anime nella sua filosofia.

 

Come Gùiraldes, Macedonio permise che il suo nome fosse legato alla cosiddetta generazione della rivista Martín Fierro, che propose all’attenzione un po’ distratta e scettica di Buenos Aires versioni tardive e casalinghe del futurismo e del cubismo. A parte i rapporti personali, l’inclusione di Macedonio in questo gruppo è ancora più ingiustificata di quella di Gùiraldes; Don Segundo Sombra deriva da El payador, di Lugones, come tutto l’ultraismo derivò dal Lunario sentimental, ma l’orbe di Macedonio è assai più diverso e più vasto.

 

A Macedonio interessò poco la tecnica della letteratura. Il culto dell’uomo dei sobborghi e del gaucho suscitavano la sua canzonatura bonaria; in un’intervista dichiarò che i gauchos erano un intrattenimento per i cavalli e aggiunse:

 

Sempre per terra! Che gran camminatore!.

 

Una sera parlavamo delle turbolente elezioni che resero famoso l’atrio del quartiere Balvanera; Macedonio ci disse:

 

Noi abitanti di Balvanera siamo tutti morti in quei comizi elettorali così pericolosi.

Al di là della sua dottrina filosofica e delle sue frequenti e delicate osservazioni estetiche, Macedonio ci offriva, e continua ad offrirci, lo spettacolo incomparabile di un uomo che, indifferente alle vicissitudini della fama, viveva nella passione e nella meditazione. Non so quali affinità o divergenze potrebbe rivelarci il confronto della filosofia di Macedonio con quella di Schopenhauer o di Hume; ci basti sapere che a Buenos Aires, intorno al millenovecentoventi e rotti, un uomo ripensò e scoprì certe cose eterne.

 

(Macedonio Fernández, selezione e prologo di J.L.B.,  Biblioteca de Sesquicentenario, Ediciones Culturales Argentinas, Buenos Aires, 1961)

 

 

 

 

MISTICISMO o REALTA' UNIVERSALE

   

Da precedenti capitoli 

circa gli Iceberg

 

Il misticismo appare decisamente diverso nell’analisi praticata dalla scienze sociali. I fenomeni mistici vi vengono trattati come ‘oggetti’ conformi alle regole di ogni disciplina: la psichiatria, la storia o l’etnologia. Se, da questo punto di vista, si esaminano le trasformazioni che la mistica di un tempo subisce e, reciprocamente, le dislocazioni che, anche in questa forma alterata, essa introduce nelle nuove scienze, tre processi sono particolarmente significativi: a. l’assegnazione dei fenomeni mistici ad alcune regioni del sapere piuttosto che ad altre e gli effetti che vi producono; b. i transiti che fanno passare da una disciplina ad un’altra la definizione formale di questo ‘oggetto’ sfuggente; c. da ultimo, la messa tra parentesi dell’esperienza mistica da parte dell’attività che prende sul serio il compito di darsi un oggetto scientifico. 

 

Non pretendo di tracciare una storia dell’assimilazione scientifica della mistica (storia che inizierebbe con il progetto di colonizzarla e che si concluderebbe con la necessità di eliminarla) – sarebbe una caricatura –, ma suggerire una ‘storicità’ singolare: le trasformazioni della mistica, prodotte dalle discipline contemporanee, hanno nondimeno effetti propri, come se, nella stessa cornice che li muta in oggetti del sapere, i frammenti di una ‘scienza selvaggia’ mantenessero qualcosa di irriducibile.

 Solitamente, i fenomeni mistici vengono ospitati nelle discipline che riguardano la vita ‘individuale’. Stephen Sharot lo constatava recentemente:

 

È stata accordata poca attenzione ai contesti sociali del misticismo […]. È difficile trovare una sociologia del misticismo.

 

 Prescindendo dalle celebri analisi di Ernst Troeltsch e di Max Weber, nate da un confronto con lo storicismo tedesco, la mistica è stata generalmente immessa nella psicologia individuale, soprattutto patologica, i cui lavori, d’altro canto, sono stati privilegiati dalla filosofia. È possibile meravigliarsene, non solo a motivo di quanto costituisce la documentazione, ma soprattutto perché l’esperienza mistica, passata o presente, si offre di primo acchito sotto figure sociali: ‘scuole’ e gruppi, relazioni tra ‘maestro di verità’ e discepoli; reti di comunicazione e trasmissione (orale, scritta, gestuale, itinerante) che passano attraverso le filiere di famiglie, genealogie, ambienti, legami culturali e commerciali, ecc.; modelli di organizzazione (cenobitiche o eremitiche – poiché anche l’eremitismo costituisce una forma sociale) e protocolli di conversazione (confessioni, ammissioni, ‘direzione spirituale’); procedure di prova e di riconoscimento (attraverso l’ascesi, i miracoli, le guarigioni, il pellegrinaggio, ecc.); codificazioni sensoriali, alimentari, sessuali e linguistiche; tecniche di rappresentazione, di concentrazione o di ‘vuoto’ mentale; economie d’onore, di fedeltà, o di beni materiali scambiati contro valori simbolici, ecc.

 

Come mai, dunque, tutta questa esperienza è stata massicciamente classificata nella psicologia e trattata sotto la forma di fenomeni individuali?

Che il suo accesso allo statuto di oggetto scientifico sia associato alla sua de-socializzazione e alla sua de-politicizzazione, è anzitutto un effetto della storia. Per molto tempo la mistica non è stata un affare privato o individuale. Lo è divenuta nella misura in cui le credenze che aveva radicalizzato, puntando in maniera assoluta su di esse, smettevano di definire la tessitura del mondo vissuto. Un tempo, poiché in questo modo isolava i postulati di un universo, ha senza dubbio contribuito a separarli dalla realtà che fino a quel momento avevano fondato o, almeno, ha contribuito a manifestare il loro esilio progressivo alla larga dalle lotte quotidiane. Perciò spesso è stata accusata di essere ‘atea’, cosa che, nel lessico dell’epoca, significava sottrarre all’istituzione religiosa o civile il diritto di accreditarsi in nome delle sue origini o del suo fondamento.

 

A questo proposito, rimprovero già rivolto al cristianesimo nascente, l’‘ateismo’ è essenzialmente un crimine contro le autorità stabilite. Esso interessa la loro credibilità più che l’esistenza di Dio. Ogni Chiesa, allora, ne accusa quelle che scalzano la sua legittimità.

 

La mistica raggiunge proprio questo punto, in un grande dibattito storico sulle ‘autorità’. Nei secoli XVI e XVII, le poste in gioco sono fondamentalmente politiche, e le strategie che organizzano nuovamente i dispositivi di potere animano ovunque i percorsi del sapere in azioni intraprese al servizio di una riforma attraverso la produzione di metodi, utopie e pedagogie.

 Nel pasticcio delle istanze che compongono allora una sorta di gioco a tre termini – il principe (un testimone sacro dell’ordine cosmico), le istituzioni civili e religiose (una realtà instabile della storia) e ‘l’anima’ (un principio trascendentale) –, i ‘santi’ praticano una riduzione, ai loro occhi giustificata dalla ‘corruzione’ delle istituzioni, che tende a privilegiare il faccia a faccia (già biblico e tradizionale) del re e del profeta, del politico e del mistico, o del ‘principe’ e dell’ ‘anima’.

 

In una congiuntura che frammenta e sottomette spesso le Chiese, e che accentua smisuratamente (soprattutto nel XVII secolo) la natura quasi divina del Re, sono innumerevoli le forme che assume l’incontro tra queste due figure sociali, dall’appello di Teresa d’Avila a Filippo II perché sostenga la fondazione del Carmelo contro le autorità religiose, fino all’inquietudine quasi superstiziosa manifestata da Luigi XIV (nondimeno gratificato, come dice, di ‘ispirazioni’) nei confronti di oscuri complotti quietisti. È in gioco l’autorità e non la realtà del potere. Si tratta di una politica del credibile. Dall’Inghilterra alla Spagna, attraverso il confronto dei mistici con il potere che congiunge cielo e terra, separando dal potere un principio trascendentale o etico della società si configura una forma spirituale di quanto diverrà il ‘cittadino’. Già il quietismo e, con la sua prossimità, Fenelon, lo testimoniano.

 All’inizio del XX secolo, almeno in Europa occidentale, questa politica della mistica o dell’‘anima’ è compiuta. Si trasferisce nella sfera privata, sostituita sulla scena pubblica da altre esperienze e altri linguaggi. La psicologia, dunque, la raccoglie laddove la storia la relega. D’altro canto, Bergson e anche Husserl non si sbagliavano, acquista un ruolo dominante nei saperi relativi a una società ormai fondata sul postulato individualista. Tratta le unità che abbinano un’economia liberale e istituzioni democratiche. Se la storiografia promuove un discorso collettivo della nazione, della classe o della piccola patria, la psicologia – chimica dell’umano – scruta i meccanismi ‘elementari’ della vita sociale e punta alla loro razionalizzazione.

 

Costituisce il laboratorio centrale di una nuova politica.

 

È dunque a lei che spetta il compito di spiegare, nei termini di una problematica ancora pioniera, i fenomeni della mistica divenuti marginali se non addirittura aberranti. Non stupisce che tali fenomeni progressivamente dipendano dalla patologia, ramo d’élite in cui, in nome della psicologia e della medicina scientiste, ci si applica per comprendere e curare ciò che ‘resiste’ agli sviluppi della Ragione. Nel 1871, per il Dott. Michéa, non è poi così lontano il tempo in cui l’èstasi, ‘che è sempre uno stadio patologico’, non era del tutto entrata nel girone della patologia’.

 Al volgere del secolo seguente, essa vi rientra del tutto, con l’ebbrezza, la levitazione e molti altri ‘turbamenti’, dapprima sotto la categoria di ‘manie’ (‘teomanie’, ‘demonomanie’, ecc.) che designano zone anomale ancora da esplorare per scoprirvi prima ‘affezioni’ maligne e, in seguito, ‘costituzioni’ patogene. È la storia che fornisce la cornice in cui si inscrivono ‘osservazioni’ vieppiù precise, con una notevole semiologia spesso ineguagliata da allora.

 

Altro elemento determinante in queste analisi: il loro carattere oggettivo. Una sagomatura anatomica dei fatti permette di reperire il loro combinarsi e di stabilire tabelle, ma le sottrae alla loro funzione di essere il lessico di un linguaggio parlato e di inscriversi in pratiche interrelazionali in cui lo stesso osservatore si trova coinvolto. Non sorprende che la concezione ‘patologica’ di questi fenomeni isolati del processo interlocutorio raggiunga, per molti aspetti, la critica – così presente nei mistici dei secoli XVI e XVII – degli ‘stati’ (visioni, estasi, ecc.) ai quali lo spirituale si arresta, come se fosse ‘ciò’ l’esperienza divina, e che, per il fatto di essere così protetti dall’oltrepassamento originario (‘non è né questo né quello’), divengano ‘malattie’ dell’anima.

Colpisce, reciprocamente, che l’osservazione psicopatologica, quando è sufficientemente lunga e attenta da lasciar apparire gli effetti dello scambio tra soggetti nel loro movimento, prenda di nuovo l’andamento di una ‘direzione spirituale’ – cosa che colpiva già Freud. Così la celebre opera De l’angoisse à l’extase (1926), dedicata da Pierre Janet a questa Maddalena che, dice, ha seguito per ventidue anni. Analizzata come un caso di ‘astenia da costituzione’, è una strana ‘mistica’: nata in una famiglia borghese del nord della Francia, partita a diciotto anni per condividere in Germania la vita del proletariato (1872, dopo la guerra del 1870 e la Comune), poi vagabonda, operaia occasionale e più volte imprigionata a Parigi, dove rifiuta qualunque legame con altri vicini che non fossero ‘miserabili’, infine arrestatasi a Bichat, a Necker e alla Salpêtrière (1896). Affascina il suo osservatore, perché scrive più di duemila pagine indirizzate a ‘padre mio’. Pia, estatica ma allergica ai sacerdoti, ripristina sulla scena stessa della psichiatria i dialoghi mistici in cui il ‘direttore’, fosse Francesco di Sales o Fénelon, diveniva il discepolo e l’interprete di colei che dirigevano. Le novecento pagine che Janet dedica alla scienza e a Georges Dumas tradiscono la conversione dell’oggetto patologico in racconto di una relazione il cui carattere dialogico è velato appena dal pudore del medico. È in ospedale che, malata simile a tante eroine di Bremond, la mistica parla.

Il fenomeno si muove e si trasforma nel caso che gli è stato assegnato. Occorre allora circoscrivere formalmente quanto si intende per ‘mistica’. Lavoro di Sisifo: l’oggetto non smette di ricadere al di fuori del luogo teorico in cui lo ha situato una definizione. Il dibattito che da mezzo secolo occupa la riflessione anglo-americana è, a riguardo, tipico. Semplificato all’estremo, esso mira a determinare quali elementi possono ricapitolare tante esperienze diverse e a quale livello di analisi riconoscere cosa le unifica. L’impresa comincia, ovviamente, con investigazioni psicologiche. In una tradizione americana che ha sempre considerato il ‘sentimento religioso’ come maggiormente fondamentale o ‘elementare’ delle diverse Chiese in cui può trovare alloggio, linguaggio e applicazioni pratiche, William James caratterizza ‘l’esperienza mistica’ attraverso quattro tratti specifici: l’ineffabilità, la qualità noetica, la forma transitoria e la passività – descrizione di una fenomenologia più rigorosa della riduzione successivamente praticata da James Leuba, che riconduceva i fatti mistici all’estasi e quest’ultima ad una ‘incoscienza’ compatibile con ogni sorta di ideologizzazioni secondarie conformi al paesaggio culturale del rapimento. 

 

Quando, nel 1957, Zaehner riprende questa descrizione, ne fa il riscontro di un teismo e l’emblema sperimentale di una presenza divina. Stabilendo dei caratteri che suppone essere costanti, crede di isolare un fenomeno che attraversa le antinomie istituzionali, le diversità socio-storiche e perfino l’opposizione tra ‘sacro’ e ‘profano’. Vi riconosce dunque la manifestazione positiva di una realtà universale. È prendere un’interpretazione per la Cosa stessa. Lo scivolamento è significativo: la descrizione fenomenica di James viene trasformata da Zaehner in indicatore e prova di uno spiritualismo: essa assicura all’unità la vittoria sulle differenze (‘abissali’ per R. Otto) che separano tra di loro le intuizioni mistiche.

La stessa concezione monista di un’esperienza identificata con un ‘nucleo universale’ si ritrova in W.T. Stace o, nonostante le sue riserve nei confronti di Zaehner, in Ninian Smart, per il quale la mistica è ‘ovunque fenomenologicamente la stessa’ benché si debba tener conto di varianti ‘estrinseche’ attribuibili all’auto-interpretazione dei visionari nei propri contesti socio-culturali.

 

In quanto mistica, l’esperienza non appartiene né alla storia, né alla sociologia. Antibabelica per essenza, restituisce all’Uno il suo linguaggio primo.

 

Contro tale tendenza, già criticata da R. Otto e condotta a supporre la mistica ‘senza patria’, Steven Katz ha fatto ‘una requisitoria per il riconoscimento delle differenze’: egli rifiuta in pari misura la possibilità, da parte di un certo comparatismo, di assimilare il linguaggio di una tradizione spirituale a quello di un’altra, e la possibilità, per una certa fenomenologia, di postulare che una medesima ‘intenzionalità linguistica’ nei testi garantisca che essi mirano allo stesso ‘oggetto intenzionale’.

 

Attraverso la via di un’analisi del linguaggio, egli restituisce la mistica alla sua pluralità storica e riporta alla differenza lo statuto di non essere ‘estrinseca’ ma essenziale.

 

Ma allora cos’è questa mistica, contesa tra Dio e la storia che essa pretende di riconciliare sperimentalmente?

 

Bisogna crederle, e in che modo, quando si dichiara intuizione dell’assoluto in maniera singolare?

I dibattiti teorici in merito la pongono, suo malgrado, tanto da una parte, quanto dall’altra.

 

Secondo quali criteri?

 

È in nome di una filosofia del linguaggio, e di Wittgenstein, che Steven Katz rifiuta l’universalizzazione di cui le proposizioni mistiche sarebbero l’oggetto.

 

È significativo che in trent’anni la discussione sia passata dal terreno della psicologia a quello della linguistica, attraverso la mediazione di una fenomenologia a cui si accordava la capacità di enunciare la struttura stessa di un’esperienza fondamentale. Questa struttura, infatti, non specifica che una forma, ridotta alla fine a due caratteri: il paradossale e l’ineffabile. Si hanno così, alla fine, due regole essenziali proprie di una grammatica del discorso mistico. Esse non riguardano più né la storia né l’ontologia. Designano un protocollo di linguistica al di fuori del quale non sembra esserci espressione mistica, ma che non dice niente di ciò che è l’esperienza stessa. Questa determinazione, necessaria ma non sufficiente, accede a un valore universale solo se separata dall’utilizzazione (use in inglese) che ne fa il soggetto mistico, cioè dall’atto singolare che questi performa.

Ritagliando una forma di sapere che contrasta con la forma usuale delle nostre, designa almeno, come principio sollevato da un a priori monista o ontologico, un tipo di discorso – un altro ‘gesto del pensiero’ nella lingua. Anche se non è sicuro che tale forma sia propria al solo discorso mistico, essa traccia una ‘maniera di dire’ ad un tempo estranea ai nostri modi scientifici di ragionamento o di verifica e completamente omologa alla definizione essenziale che nei secoli XVII e XVII la scienza mistica dava di sé caratterizzandosi (lungo un altro registro linguistico) come un ‘modus loquendi’. Ancora una volta, l’oggetto passato sembra tornare, come un fantasma, sulla scena scientifica, ma altrove e altrimenti da come si pensava.

 

La difficoltà di circoscrivere formalmente l’esperienza mistica provoca una strategia differente che consiste nell’eliminare ciò che non può essere discusso. Ogni attività scientifica deve rinunciare a mantenere il reale negli oggetti che vi ritaglia. Il suo rigore si fonda sui limiti che si pone. Una pratica dell’oblio sostiene dunque la produzione di conoscenze. Forse, dopo tutto, si tratta solo di un’astuzia del cacciatore che allestisce con cura le trappole in cui rimane preso quanto non può essere catturato, ma tale astuzia è anche, reciprocamente, quella delle cose, accadute ben prima che le si cerchi, e che insinuano nei testi (e anzitutto in un modo di scrivere) mille maniere di sopravanzamento o di aggiramento di ciò che affermano di controllare. Praticare l’oblio non è così semplice. E dunque nemmeno diagnosticare quello che viene effettivamente omesso da uno studio scientifico.

Analizzata, osservata e trattata da numerose ricerche, la mistica infesta già il lavoro scientifico. Aspetti di quanto consideriamo un oggetto passato si rivelano, come per anamorfosi, attraverso gli echi che desta nel campo dei nostri saperi, attraverso le domande alle quali il suo studio presta un linguaggio. Si deve uscire dall’epistemologia che opponeva a un soggetto del sapere i suoi oggetti di studio. La strana storicità della mistica, all’interno stesso dei discorsi che pretendono di conoscerla, obbliga ad elaborare un altro modello di analisi al quale l’esame della letteratura scientifica contemporanea servirebbe da introduzione.

 

Mi sembra, in effetti, che sia possibile analizzare la letteratura mistica come un campo, definito da un insieme di positività storiche, in cui si effettuano e si tracciano operazioni mistiche.

 

In altri termini, la scienza mistica sarebbe costituita dai diversi modi sui quali tali operazioni si inscrivono nei reticoli storici del sapere, del linguaggio del corpo e delle istituzioni proprie di un’epoca e di un ambiente. Ogni testo o ogni documento (poiché siamo obbligati a lavorare su di essi) costituisce un teatro che il lessico e la sintassi di un momento della storia organizzano, ma in cui si marcano, come in un corpo intaccato, azioni singolari. Si tratterebbe di lasciare che queste operazioni si inscrivano nei luoghi che formano, e di tentare di specificarne le forme proprie, a cui aderirebbero i mistici quando elaborano la loro scienza.

Da qui, si articola essa stessa sulla storia, oggi si deve dunque poter riconoscere nei testi di questa scienza una scrittura che è la sua ‘maniera di fare’ – come nei laboratori ci sono ‘manipolazioni’ specifiche. Ogni documento mistico è anch’esso un laboratorio in cui gesti specifici si descrivono come quelli di una danza sulla scena.

 

Un modello, in questo senso, ci è proposto da G.G. Granger se, lasciando da parte quanto riguarda l’individuazione nel suo Essai d’une philosophie du style (1968), se ne trattiene il progetto di una stilistica della pratica scientifica, vale a dire la possibilità di isolare in un’opera il suo proprio stile, questa strutturazione latente e vissuta dell’attività scientifica stessa in quanto costituisce un aspetto della pratica.

 

Così come esistono stili scientifici (euclideo, cartesiano, vettoriale), esistono stili mistici anch’essi indissociabili da un’estetica. Da qui, allo stesso modo, si ritrova la pertinenza della definizione che la scienza mistica dava della sua iscrizione nella storia. La mistica non ha un proprio: è un esercizio dell’altro in rapporto a una posizione data; la mistica è caratterizzata da un insieme di operazioni specifiche in un campo che non è il suo – attraverso una maniera di procedere o di dire.

 

Con storiografia intendo lo studio storico, la scrittura della storia, per distinguere dal suo oggetto (la storia) l’analisi che ne viene compiuta. 

(Michel de Certeau, Fabula Mistica)

IL PRIMO DIO

 

Precedenti capitoli: 

Considerazioni 

più o meno eretiche 

sui terremoti

Scavo nella memoria,
scavo la zolla,
scrivo con l'aratro il sogno nascosto
confuso con il passato.
La pietra assume visione
di un altro Dio,
per tanti è solo un incubo
mal scolpito.
La pietra mi racconta
un'altra visione,
coniata nel profilo di una moneta,
nella giara antica dove la tomba
l'ha restituita.
Racconta un diverso amore
e la terra di un altro colore.
Racconta la gloria di un altro peccato,
racconta la storia di un altro Dio,
forma la statua di un altro oracolo.
Racchiuso nella pergamena di un filosofo,
raccolto dalla parola di un'astronomo,
raccontato per bocca di uno storico,
intuito dalla mente di un matematico.
(G. Lazzari, Frammenti in Rima; Il Primo Dio 12/3)

... Conferme sostanziali a quanto detto finora troviamo nella teoria dei Neopitagorici
dichiarati, di coloro di cui, seppur approssimativamente e parzialmente, conosciamo
la collocazione storica, la produzione teorica e soprattutto l'appartenenza al neopita-
gorismo.
In tutte le trattazioni documentanti il monismo trascendenstico neopitagorico e la su-
bordinazione del principio diadico alla Monade  suprema, è citato innanzitutto un pas-
so, riferibile a Moderato di Gades, il passo in questione ha costituito un rovello per i
critici, sia sul piano testuale, sia sul piano della storiografia filosofica.

"Sembra che i primi fra i Greci ad avere questa concezione della
materia siano stati i Pitagorici e, dopo di loro, Platone, come an-
che Moderato attesta.
Costui infatti, seguendo i Pitagorici, dimostra che 'il Primo Dio' è
al di sopra di ogni essere e di ogni essenza; dice poi che il 'secon-
do Uno', che è l'essere in senso assoluto e l'intelligibile, sono le
Forme, mentre il 'Terzo Uno', che è quello in cui consiste l'anima
partecipa al Primo Uno e alle forme e che la natura che viene ul-
tima dopo questo (dopo il Terzo Uno), ossia la natura delle cose
sensibili, non partecipa di quelli, ma riceve il suo ordine per un
riflesso di quelli, poiché la materia delle cose sensibili è l'ombra
del non essere che si trova in primo luogo nella 'quantità' (= nel-
la materia intelligibile) ed è ancora inferiore a quello, derivando
da esso".

Al culmine della gerarchia ontologica qui presentata figurerebbe dunque un Uno
assolutamente trascendente, simile, si nota talora, al Bene Platonico, per il suo
essere, e verosimilmente d'altronde sopranoetico.
'Dopo' questo, viene un 'Secondo Uno', Intelligibile e sede delle Forme: non c'è,
nella descrizione di esso, nessuna espressione che ne allarghi il concetto oltre
quello del paradigma del 'Timeo', che cioè consenta di parificare questo 'Secon-
do Uno' al Dio aristotelico o a quello medioplatonico, in quanto Intelligente, o
nous, oltre che intelligibile o noetòn, e che dunque trasformi le idee in noèma-
ta divini.
E tuttavia, dato il parallelo consolidarsi di queste nozioni nella teologia medio-
platonica e nella stessa letteratura preparatoria al neopitagorismo, è effettiva-
mente probabile che questo 'Secondo Uno' di Moderato sia nous e che le Forme
costituiscano i suoi pensieri.

Il 'Terzo Uno' infine è la sede dello psichico e dunque l'Anima del Mondo.
Essa è esplicitamente legata ai primi due (partecipa al 'Primo Uno' e alla For-
me) da un rapporto di metessi, che può perciò forse considerarsi rapporto in-
tercorrente fra 'tutti e tre' i primi livelli del reale (anche il 'Secondo Uno' parte-
ciperebbe del 'Primo'): invece la physis, il complesso delle cose sensibili, si pre-
cisa, non partecipa dei primi tre livelli, ma ne 'riflette' solo l'ordine.
E' dunque ravvisabile qui effittivamente 'una gerarchia dell'essere su tre livelli -
e perfino su quattro, se includiamo la natura - in cui il livello più basso dipende
in qualche modo da quelli ad esso superiori'; già fin qui la teoria riferita assomi-
glia molto al sistema triadico delle ipostasi plotiniane: ma la somiglianza risalta
di più, se si legge il seguito del passo, in cui Simplicio, per il tramite di Porfirio
ed in un modo che rende piuttosto difficoltosa una distinzione fra le dottrine di
costui e quelle di Moderato, riferisce una teoria della materia.

E' questa seconda parte d'altronde che risalta il monismo di Moderato, nella
sua manipolazione dell''originario dualismo', e che emerge forse il suo mate-
matismo.
Porfirio, continua dunque Simplicio, cita Moderato e riferisce la seguente teo-
ria della materia, la quale esplicita le ostiche ultime battute della prima parte
del passo (la materia delle cose sensibili è un'ombra del non essere che si trova
in primo luogo nella 'quantità'): 'volendo il Lògos dell'unità come da qualche par-
te dice Platone, produrre la generazione degli esseri a partire da sé, attraverso
un processo di privazione separò da sé la 'Quantità', sottraendo da questa tutti
i propri lògoi e le proprie forme.

Nel seguito della sua relazione, Porfirio-Simplicio riferisce il complesso di nomi
con i quali Moderato e Platone avrebbero chiamato la 'Matera/Quantità' e pre-
cisa che questa Quantità - cioè l'èidos che si concepisce sia privato di tutte le
forme che contiene - è paràdeigma della materia che è nei corpi: i Pitagorici e
Platone chiamavano anche questa materia quantità, intendendola come idea,
bensì appunto come privazione, dispersione, deviazione da ciò che è e dunque
come "male"; per questo, si conclude, la materia sensibile non è altro che una
deviazione dell'intelligibile.
A noi, ancora, non interessa tanto sottolineare l'effettiva somiglianza della dot-
trina con la teoria plotiniana della materia, quanto fare qualche considerazione
esplicativa sul processo di 'generazione' della 'Materia/Quantità' e sui tratti ma-
tematistici impliciti nella teoria.

L'elemento che 'genera' l'èidos 'Materia/Quantità', determinandola come priva-
zione di tutte le sue forme', è stato spesso identificato con il 'Primo Uno'; ef-
fettivamente, la possibilità di descrivere una 'comunanza del genere', ma una
gerarchizzazione del 'Primo Uno' e del 'Secondo Uno' ed una 'generazione' del-
la 'Materia/Quantità' a partire dal 'Primo Uno', accomunerebbe la teoria di
Moderato a quelle di Sesto Empirico e di Eudoro, i cui concetti sarebbero me-
glio esplicitati nella dottrina di Moderato: tutte indicherebbero una trasforma-
zione sostanzialmente simile del dualismo in monismo.

Molto si potrebbe d'altronde dire sui tratti matematistici di Uno-Dio Supremo,
capace di generare per privazione dei lògoi e delle forme un ente intelligibile
che è precisamente ipostatizzazione della 'Pura Quantità' ed ancora sulla confi-
gurazione matematistica di quegli stessi lògoi e di quelle forme.
In sintesi quindi, è ascritta a Moderato una gerarchia ontologica, con a capo un
pròtos hèn assolutamente trascendente (oltre l'essere e l'essenza), verosimilmen-
te identificabile con il Dio Primo, nozione alla quale lavorarono parallelamente i
Medioplatonici e già avevano lavorato gli autori di pseudepìgrapha e coloro cui
si rifanno le relazioni anonime sui Pitagorici.
Il 'Primo Uno' è legato da un rapporto di metessi al 'Secondo ed al Terzo Uno':
i documenti visti fin qui e d'altronde la successiva Introduzione Aritmetica' di Ni-
comaco mostrano come il neopitagorismo andasse sistemando la stessa relazione
genere-specie in rapporto unilaterale e gerarchico di pròteron-hysteron e non ab-
biamo ragione di escludere che tale fosse anche il tipo di rapporto, descritto co-
me metessi, intercorrenti fra i tre 'Uni' di Moderato.

Il 'Secondo Uno', sede delle forme-paradigma e forse dello stesso intelletto, ge-
nera e perciò subordina a sé la Materia Intelligibile, agendo dunque come già a-
givano la monàs descritta dal Poliistore e la pròte Monàs di Sesto Empirico. 
Questa 'generazione' è descritta come privazione delle proprie forme; come pri-
ma già accennato, sarebbe ravvisabile una caratterizzazione aritmetica in un'ipo-
stasi che dà luogo precisamente alla 'Quantità Pura', se privata delle sue forme:
il 'Secondo Uno' di Moderato potrebbe perciò essere modellato sulla monade arit-
metica che, come spiegherà Nocomaco è radice naturale e principio di tutti i
numeri, poiché è capace di produrli da sé.

Sto solo incidendo il mio monumento,
sto solo scavando nella memoria,
sto solo parlando... con l'opera perfetta.
Sto solo scrutando lo sguardo di Dio,
il Primo bello come un sogno antico,
ma nascosto agli occhi del loro...
Secondo Dio.
Mentre domanda arte e bellezza
al tempo che lo vuole spettatore,
nascosto alla vista e alla memoria
in una maschera della storia.
Sto solo imparando il Tempo mio,
nell'attimo senza Tempo
... di un altro Dio.
(G. Lazzari, Frammenti in Rima; Il Primo Dio,
Secondo Dialogo 13/4)

Diversa appare invece, a prima vista, la teologia dell'altro grande e più platoniz-
zante esponente del neopitagorismo.
Numenio di Apamea: la riproduzione di teorie platoniche, tradizionali ed orto-
dosse, sembra infatti portarlo lontano dal monismo e dal matematismo teologici
di altri Neopitagorici. Il 'Commento al Timeo' di Calcidio ascrive infatti al nostro
filosofo un dualismo chiaro quanto quello di Plutarco e tanto meditato da ripro-
durre la distinzione pitagorico-platonica del Dio/Monade/Bene e Materia/Diade/
Male e da considerare contraria alla natura stessa dell'Uno la generazione Dia-
de/Materia.
Questo nucleo di platonismo ortodosso, come inoltre nega l'essere ai quattro e-
lementi, ai sensibili ed alla materia e lo assegna, invece, a ciò che è incorporeo
ed intelligibile, eterno ed 'identico', del pari attribuisce ai mathèmata una funzio-
ne solo propedeutica alla conoscenza del Primo Principio: l'assolutamente Bene
s'intende soltanto se ci s'intrattiene con esso 'da soli a solo' (e sempre contrap-
posti al male assoluto), dopo essersi allontanati dal sensibile, ma è necessario
un metodo; la cosa migliore è dunque, dice Numenio, nutrire un entusiasmo gio-
vanile per le scienze e studiare i numeri per apprendere l'oggetto della scienza
suprema.

Sembra dunque si dia una distinzione ortodossamente platonica (ed antimate-
matista) tra sfera dei mathematikà e sfera dell'oggetto della conoscenza supre-
ma: lo studio dei numeri trae verso quell'oggetto, che non avrebbe di per sé u-
na natura numerica.
La teologia numeniana rivela però, ad un esame più approfondito, un monismo
ed un matematismo sostanzialmente simili a quelli di altri Neopitagorici. Essa
è forse dotata del medesimo fondamento storico della teologia di Plutarco.
Come Plutarco dualista in metafisica, Numenio è perciò sostanzialmente mo-
nista in teologia, del monismo caratteristico dei pagani del suo tempo, per cui
non ha senso affermare vi sia un solo Dio, quanto piuttosto che uno solo è il
Dio assolutamente Primo.

Documentano questo monismo le numerose affermazioni numeniane di una ge-
rarchia ontologica ordinata ed unitaria: a capo di essa c'è un unico Dio, che è
Padre, assolutamente Bene e, a differenza di quello di Moderato, Intelletto;
al di sotto di questo, vi è il Demiurgo, collegato e contrapposto alla Diade/Ma-
teria, il quale imita copia e contempla il Primo Dio ed è principio del divenire
e Creatore; Terzo Dio è il Cosmo stesso, quantomeno nel suo aspetto intelli-
gibile, nell'Anima buona che lo razionalizza e lo ordina.
L'impianto gerarchico della dottrina dei tre Dèi emerge innanzitutto quando,
escluso che il sensibile, generato e mutevole, sia il vero essere, Numenio am-
mette appunto che soltanto l'intelligibile incorporeo sia essere, esso che, al
contrario, è stabile ed immutabile, alieno da nascita, crescita e movimento
qualsiasi: 'per tal motivo', egli puntualizza, 'è correttamente apparso giusto
porre al primo posto l'incorporeo'.

La connessione fra teologia e visione gerarchico-seriale della realtà è posta
d'altronde in termini espliciti e generali, quando Numenio nota che 'colui che
desidera farsi un'idea del Primo e del Secondo Dio deve innanzitutto distin-
guere ciascuna cosa nel suo grado e nel suo ordine, o, ancora, quando egli
specifica che, nonostante l'attività demiurgica non sia affatto propria del
Primo Dio, ma del Secondo, se si guarda al complesso creato e se ne ricer-
ca il principio in senso forte, è a 'Ciò che preesiste che rimonta l'operare in
senso demiurgico'.
Il principio è nell'essenza, per Numenio come già per Nicomaco, per Modera-
   to e per i Pitagorici di Sesto, presbyteron o pròteron rispetto ai princi-
piati e la gerarchia unilaterale e seriale determinabile a partire dai sensibili
culmina in un unico principio, il quale, assolutamente pròtos, è in realtà ed
in senso forte Principio e Causa anche dell'attività propria e specifica dei
suoi causati (attività demiurgica).

Anche per Numenio d'altronde, come per Moderato, il rapporto fra Secon-
da e Prima Divinità è descrivibile come imitazione e non è perciò invero-
 simile che egli, come altri Neopitagorici, assimili mimesi e metessi ed
entrambe comunque ad una relazione di pròteron-hysteron: il Primo Dio
possiede di per sé, primariamente e pienamente, le caratteristiche (la
bontà, il nous) che il Secondo, essendo neòteros ed hysteros, ha solo
perché partecipa del Primo, o perché lo imita e copia.
Relativamente interessante per noi nel suo aspetto complessivo, la teo-
logia numeniana rivela il suo matematismo soprattutto se si focalizzano
alcuni caratteri della prima divinità (l'Intelligenza, la connaturalità del
bene, l'inconoscibilità, la semplicità, la stabilità, la trascendenza).
E' nel Primo Dio numeniano perciò che l'attività pensante si identifica
immediatamente con la produzione-presenza di noetà, mentre il Secon-
do - il quale pure ammette un'attività intellettiva - contempla semplice-
mente, e non produce, 'nel' e 'con il' proprio pensiero, quei noetà, ma
opera ordinando per loro tramite la Materia: per questo il Primo Dio
è pròtos nous, perché Esso solo pensa in modo originario e creativo.

Ogni carattere di questo Dio gli appartiene piuttosto in senso primario,
proprio e forte, è cioè immediatamente connaturato alla sua essenza:
in tal modo Esso è Essere-in-sé e soprattutto Bene-in-sé e differisce
dal Secondo Dio, che è essere in senso secondario e derivato e buo-
no solo per partecipazione; per questa connaturalità all'essere ed al
bene, il pròtos theòs è 'fondamento' e 'principio' di essere e di bene.
Il Secondo ed il Terzo Dio (il cosmo) potrebbero cioè essere per
Numenio non entità diverse dal Primo Dio, quanto piuttosto sue dif-
ferenti 'funzioni', ipostatizzate su livelli ontologici successivi e rese
simbolicamente con le immagini dei tre Dèi, del sovrano, del gover-
natore e dello stato, o, ancora, con quella del seminatore e del tra-
piantatore.

Come ora vedremo, il platonismo contemporaneo a Moderato, a
Nicomaco ed a Numenio non si rivela per parte sua immune da un'-
analoga tendenza alla matematizzazione della teologia.
A differenza dei Neopitagorici, i Medioplatonici non chiamano il Pri-
mo Dio Uno o Numero, né propongono gerarchie di Monadi, media-
trici fra l'Uno Primo ed il sensibile: i Medioplatonici assomigliano pe-
rò ai Neopitagorici quantomeno nella teorizzazione di un Principio
Primo divino, trascendente, spesso perciò ineffabile e conoscibile
solo intuitivamente, che è attività noetica e Causa, attraverso que-
sta, della sistemazione cosmogonica della Materia informe.
La teologia medioplatonica converge dunque con quella neopitago-
rica a confermare il recupero del trascendente dei primi secoli dell'-
era cristiana ed a spianare la strada alla grande teologia neoplatoni-
ca: simile nelle due tradizioni è in particolare un sostanziale moni-
smo (o monoteismo); Dio certamente non è per i Medioplatonici l'-
unico principio, né è l'unico ente divino: come Plutarco, Dio è però
appunto 'unico' nella sua primarietà (le idee gli sono subordinate) e
nella sua positività (Esso solo, e non certo la materia, è Causa for-
mante d'ordine e perciò di bene).

Il medioplatonismo si mostra ovviamente, meno del neopitagorismo,
erede di una generale utilizzazione metafisica del numero; eppure
anch'esso ribadisce un'esemplarità aritmetica nella teologia dell'età
imperiale, perché neppure il Dio medioplatonico sembra liberarsi
del tutto della caratterizzazione che lo parifica all'unità-principio-dei-
numeri, e che è lontana eredità del matematismo protoaccademico:
ciò emerge non tanto nei concetti teologici generali appena richiama-
ti, quanto piuttosto nella dottrina della trascendenza e dell'ineffabili-
tà divina ed in particolare in una delle viae a Dio fra le quali ricordia-
mo quelle degli 'Oracoli Caldaici'.
Per questi ultimi in particolare, l'atteggiamento fondamentale per
giungere a concepire un Dio assolutamente primo e trascendente è
una sorta di deviazione dai sensibili e di 'svuotamento' dalle impres-
sioni dei sensi (la figura, il colore, la grandezza): Numenio infatti rac-
comandava di allontanarsi dalle cose sensibili e dalla corporeità con
uno specifico allenamento nelle scienze esatte; gli Oracoli Caldaici
prescrivevano a loro volta, poiché Dio resta al di fuori della portata
dell'intelletto di tendere verso di Lui un intelletto vuoto di sensazioni
e Massimo di Tiro raccomandava di non pensare, in riferimento a
Dio.

(L. M. Napolitano Valditara, Le idee, i numeri, l'ordine)

UN MONDO PERDUTO

 

UN MONDO PERDUTO

L'ERETICO VIAGGIO

L'ERETICO VIAGGIO